사회적 공정의 기반으로서 ‘역사 정의(historical justice)’의 문제

전진성 (부산교대 사회교육과)

1. 사회적 공정성?

평소에는 친재벌과 무제한의 ‘자유(?) 경쟁’을 부르짖던 이들이 요즘 와서 갑작스레 사회적 공정성을 요구하고 나서고 있다. 이들의 개입으로 인해 사안의 핵심이 흐려지는 것이 실로 안타까울 뿐이다. 이들은 주로 ‘불공정 경쟁’의 문제를 제기한다.

이들이 간과, 아니 은폐하고 있는 것은 바로 불공정 경쟁의 기저에는 기회의 불평등이라는 보다 근본적인 문제가 자리잡고 있다는 사실이다. 형식적으로는 공정한 경쟁이라 하더라도 내용적으로는 결코 공정하다고 볼 수 없는 많은 사례를 우리는 익히 알고 있다. 대학입시는 가장 손쉽게 거론할 수 있는 사례이다.

그러나 훨씬 심각하고 처절한 사례를 우리는 소위 한국인과 이주민 간의 노동시장을 둘러싼 ‘경쟁’에서 찾을 수 있다. 일단은 대한민국 헌법과 유엔 세계인권선언의 정신에 어긋나는 폭력적인 이주노동자 탄압을 시급히 막아야하겠지만 차후에 보다 ‘합리적인’ 법률적 조정이 가능하더라도 이로써 근본적인 문제 해결이 될 것 같지는 않다. 이주노동자는 자신의 경쟁력을 높이기 위해 투자할 수 있는 자산과 언어를 위시한 문화 적응력 그리고 인적 연결망에 비추어볼 때 토착 한국인들에 비해 턱없이 불리한 여건에서 출발하기 때문이다. 따라서 ‘경쟁’이라는 시각은 이주노동자의 문제를 보기에는 적절치 않다.

사회에 경쟁이 필요하다는 것은 누구도 부인하지 않겠지만 경쟁만이 제일의 원리라고 주장한다면 폭넓은 동의를 얻기는 힘들 것이다. 평소에 자유 경쟁을 부르짖던 이들은 사회적 공정성이란 그저 경쟁을 활성화하는 수단쯤이라 여기며 그것의 필요성을 떠벌리지만 이와는 반대로 오히려 경쟁이 공정한 사회를 이루는 수단이라 보는 편이 옳을 듯싶다. 경쟁 없이 모든 것이 미리 정해져 있다면 그만큼 불공정한 사회는 더 없을 것이기 때문이다.

대한민국이 갖은 악덕에도 불구하고 그간 여러가지 면에서 ‘진보’할 수 있었던 것은 단지 경쟁이 치열했기 때문이 아니라 모두가 가난했던 시절에 대체로 모두에게 기회가 열려있었기 때문이다. 물론 아주 평등하지는 않았지만 적어도 개인적 상승의 길이 막혀있지는 않았었다. 그러나 세월이 흐르며 길은 막혀버리고 어느덧 출세한 가난뱅이들도 종래의 기득권층과 하등 다름없이 특권을 행사하게 되었다.

경쟁의 수단으로서의 사회적 공정성은 결코 공정하지 않다. 그것에서 결여된 것은 바로 누구나가 자기자신과 공동체를 발전시키기위해 동등한 기회를 지닐 수 있는 권리 및 그 권리에 대한 의식이다. 그러한 권리가 배제된 사회는 결코 공정하지 않으며 공정하지 않은 사회는 결코 정의로울 수 없다. 공정함은 정의로운 사회를 만들기 위한 토대이다. (물론 공정하다고 무조건 정의로워지는 것은 아니다.)

이처럼 우리에게 필요한 기본권인 사회적 공정성에서 빠질 수 없는 것이 바로 ‘역사’에 대한 권리이다. 나의 과거가 공정하게 기억되지 않는 한, 당연히 현재의 권리도 없다. 현재에 공정한 기회를 부여받기 위해 나의 과거는 존중되어야한다. 거꾸로 말해 나의 과거를 인정받기 위해서라도 현재의 권리를 잃어서는 안 된다.

2. 발전론적 역사관

현재의 권리를 박탈하는 과정은 늘 과거의 권리를 박탈하는 과정을 동반한다. 대한민국의 역사는 오로지 성공한 이들, 좀 더 넓게 잡아보아도 성공에 기여한 이들만의 역사일 뿐 그 쾌속 질주의 궤도로부터 탈락하고 도태된 못난이들은 말끔히 제외된다. 무능력자, 열등생, 방랑객, 좀비, 원혼들을 위한 자리는 어디에도 없다.

우리나라의 ‘성공 신화’는 이미 신성불가침의 영역이 된지 오래다. 성공적인 산업화에 대해 보수진영이 으쓱해하는 만큼이나 진보진영은 민주화를 성취했음에 자부심을 느낀다. 산업화를 오로지 성공과 실패의 문제로 다루는 것까지는 그렇다 쳐도 민주주의의 성패를 수출 실적과 다를 바 없이 취급하는 것은 참으로 지나치다. 수많은 이들의 피를 먹고 자랐던 민주주의마저 선진국으로 진입하기 위한 일종의 구색 맞추기로 치부하는 발상은 우리를 사로잡고 있는 선입견의 힘을 입증한다.

이러한 식의 일방적인 발전론적 역사관은 실은 뿌리가 아주 깊다. 그것은 근대 유럽 식 ‘역사’의 이념에까지 거슬러 올라갈 수 있다. 철학자 헤겔(G. W. F. Hegel)의 역사철학은 근대적 ‘역사’ 개념의 원천이다. 그의 사후 그의 제자와 아들에 의해 편집되어 1837년에 출간된 『역사철학 강의』는 당대의 독일 지식사회를 주름잡았는데, 세계사 전체를 하나의 선형적 도식에 꿰맞추어 초부과된 절대정신의 자기동일적인 순환 운동으로 환원시켰다. 어떠한 여타의 규정성도 필요 없이 오직 자신만이 스스로를 규정하는, 절대적인 자기동일성의 이념인 역사는 인류가 경험한 모든 과거와 현재, 그리고 미래를 상상속의 법정에 소환하여 판결 내렸다.

헤겔에 따르면, “세계사는 자유 의식의 진보”로서 오로지 유럽 민족들만이 온전한 국가를 건설하여 참된 “자유”의 획득을 향해 나아간 반면, 자연의 직접성이라는 속박에서 해방되지 못한 채 제대로 된 – 유럽 식 - 국가를 이루지 못한 미성숙한 비서구 민족들은 이러한 세계사의 도정에서 도태되었다. 이른바 “역사 없는 사람들”인 비서구 민족들이 영원한 자연적 순환에 머물지 않기 위해서는 오로지 유럽의 식민통치 권력과 그 정신적 보루인 세계사에 종속되는 대가를 치를 수밖에 없다. 이처럼 인류의 세계사를 유럽 밖 ‘타자’를 배제함으로써 구축해낸 헤겔의 역사철학이 개념적 차원에서 19세기 유럽 제국주의의 정치적, 경제적 기획을 반영하고 있다는 점은 의심할 여지가 없다.

근대 유럽의 정치적 기획물인 역사의 이념은 각종 문제를 양산해왔다. 특히 그것은 늘 새로움을 재촉함으로써 현재의 경험공간을 압박하고 요동시킨다. 하나의 현재에서 그 다음 현재로 끊임없이 이어지는 선형적 시간이 지리적 공간을 재편한다. 제반 민족국가의 영토들이 진보의 도상에서 높은 단계로부터 낮은 단계로 정렬된다. 전제정/입헌정, 중세/근대, 봉건주의/자본주의의 이항대립적 발전도식이 지구상의 지역적 구분으로 탈바꿈된다. 인도계 미국 역사가 차크라바르티(Dipesh Chakrabarty)에 따르면, 근대 서구적 의미의 역사는 모든 민족이 제 차례를 기다리는 일종의 “대기실(waiting room)”과 다름이 없다. “처음에는 유럽, 그리고는 여타 지역”이라는 지극히 일방적인, 실로 제국주의적인 팽창의 의지를 노골화하는 세계사의 거대서사가 우리의 현재를 기약 없이 “아직은(not yet)”의 상태로 머물게 한다.

이와 같은 일방적인 사고가 비서구권 지식인들로 하여금 스스로의 역사적 정당성을 주장하게 만들었다. 인도 역사가 파르타 차테르지(Partha Chatterjee)는 근대문명의 창조가 서구만의 업적이라는 발상에 이의를 제기하며 “우리의 모더니티”에 대한 견해를 피력했다. 그에 따르면, “지리, 시간, 환경 혹은 사회적 조건과 무관한 단 하나의 모더니티란 있을 수 없다.” 식민지를 지배하는 권력도 “모던”하지만 그것에 대한 저항도 “모던”하다. 19세기의 인도 지식인들은 인도가 근대 영국을 모방하면서 과도한 노동과 생활방식의 급변으로 인해 환경 파괴와 식량 부족, 질병이 만연하게 되었음을 한탄하면서 인도 특유의 대안적 모더니티를 창조해갔다. 심지어 보편적이라 여겨지는 과학 영역에서마저도 인도 민족 특유의 성취를 이루어냈다는 것이다.

“우리의 모더니티”라는 발상은 우리에게는 낯설지 않다. 대한민국도 박정희 유신체제 이래 늘 “조국 근대화”를 내세워왔기 때문이다. 서양에 뒤지지 않고 우리도 우리 힘으로 한번 잘 살아보자는 발상은 물론 나쁘지는 않다. 그렇지만 이것이 서양문명이 우리에게 씌어놓은 “모더니티”라는 덫을 정말로 극복할 수 있는 길인지는 매우 의심스럽다.

3. 트랜스모더니티와 인권

그래서 이와는 다른 길을 찾으려는 지성적인 모색 중 하나를 소개하고자한다. 아르헨티나 출신으로 멕시코에서 활동하는 철학자 엔리케 두셀(Enrigue Dussel)은 흔히 “해방의 철학자”라고 불린다. 그는 “모더니티가 분명히 유럽적 현상이기는 하지만 비유럽적 타자와의 변증법적 관계 속에서 구성된다”고 주장한다. 타자의 세계를 탐험하고 정복하고 식민화함으로써 자신의 정체성을 얻은 것이 유럽적 모더니티라는 “신화”의 핵심이라는 것이다. 두셀이 모더니티의 구성적 “외부”로서의 “트랜스모더니티(trans-modernity)”를 거론하는 것은 바로 이러한 맥락에서이다. 이 새로운 범주는 모더니티와 그로부터 부정된 타자들이 서로의 생산적인 관계를 통해 스스로를 공동 실현하는 과정, 다시 말해 “모더니티가 스스로 성취할 수 없었던 것의 공동 실현”으로서 중심/주변, 남성/여성, 우리 인종/타 인종, 우리 계급/타 계급, 문명/자연, 서구 문화/제3세계 문화 간의 “협력적 연대”를 도모한다.

과연 이 땅에 만연된 단순무식한 성공담은 ‘트랜스모던’하기는커녕 이미 시의성을 잃은 지도 한참인 선형적 역사의 모방일 뿐이다. 지구상에 사는 모든 사람들이 공생하는 혼종적 파트너로서 서로 소통하고 연대하자는 철학자 두셀의 제안과는 너무나 거리가 멀게도 그저 선진국(?) 반열에 들어선 것에 환호성을 지르면서 ‘성공’하지 못한 시민들과 타민족을 깔본다.

과연 이 땅에서 서구적 관념에 고착된 모더니티의 대안을 논할 수 있을까? 시민사회와 국민국가, 공공 영역과 사적 생활의 분리, 인권과 민주주의, 주체의 이념, 민족 정체성, 사회정의, 기술적 합리성 등 근대문명의 유산을 일정하게 계승하면서도 그것들에 뿌리 깊게 내재한 배제의 논리를 넘어설 수 있는 대안적이면서도 보편적인 이념을 강구할 수 있을까? 아마도 새로운 ‘인권’의 이념이 출구를 제공할 수 있을 것이다. 1970년대 중반 이래 전 지구적으로 진행되어온 ‘인권 혁명’은 1789년의 ‘인간과 시민의 권리 선언’이나 1948년의 ‘세계인권 선언’과는 사뭇 다르게도 국가권력에 호소하기보다는 오히려 그것에 맞서는 초국적 단위의 시민단체들에 의해, 정치인이나 법률가들보다는 이른바 사회적 주변인, 이방인, 혹은 공공적 폭력의 피해자들에 의해 촉진되어왔다. 흔히 ‘인권 체제(human rights regime)’로 불리는 새로운 글로벌 정치 패러다임의 등장은 모더니티의 논리와는 아주 색다른 발상에서 비롯되었다.

인권이란 인간이라는 사실 외에는 어떠한 권리도 없는 사람들, 정치에 대한 권리 자체를 아예 결여한 사람들이 마지막으로 호소할 수 있는 권리, 다시 말해 소속 여부와는 상관없이 인간이라는 출생의 자격을 공유하는 미지의 타자에게 부여된 권리다. 그것은 기존의 정치가 효력을 잃는 한계점이자 그 한계점을 문제 삼고 넘어서려는 새로운 정치의 출발점이 된다. 정치사상가 한나 아렌트(Hannah Arendt)는 1차 세계대전이 끝나고 유럽에서 국적 박탈자들이 일시에 양산되는 유례없는 현상을 목도하면서 법 테두리의 바깥에 존재하는 인간들을 통해 비로소 인권이란 오로지 공동체에 소속될 권리, 즉 “권리를 가질 권리(the right to have rights)”라는 점이 분명해졌다고 주장했다. 그의 설명에 따르면, 권리를 상실한 사람들이 겪는 곤경은 “그들이 법 앞에서 평등하지가 않아서가 아니라 그들을 위한 어떤 법도 존재하지 않기 때문이고, 그들이 탄압을 받아서가 아니라 아무도 그들을 탄압하려하지 않다는데 있다.” 20세기 말엽에 등장한 새로운 인권 개념은 이와는 달리 오히려 ‘권리를 상실한 사람들의 권리’, 말 그대로 ‘인간(모두)의 권리’이다. 그것은 국민의 ‘주권’과 별로 구분이 안 되던 전통적 ‘인권’ 개념으로부터 탈피한 권리이다.

작금의 국내외 정치 현실이 보여주듯이, 국민의 늘 오락가락하는 요구와 잦은 정치적 배반은 국민의 명령을 마치 십계명처럼 절대시하는 국민국가라는 기성의 정치체제에 대해 재고하게 만든다. 국민의 주권(sovereignty) 및 이에 기초한 시민권(civil rights)과는 달리 인권(human rights)은 다수 국민의 권리이기보다는 오히려 국민으로부터 보호되어야할 소수자, 약자, 이방인의 권리이다. 그것은 법질서 ‘외부’에서 서성이는 이질적인 타자의 목소리에 귀 기울이는 환대의 몸짓이다.

인권은 ‘국민 주권’ 원리의 기저에 깔려 있는 주체적 개인이라는 발상에 맞서 취약한 개인이라는 새로운 발상을 제시한다. 인간의 행복은 다양한 모습을 띨 수 있지만, 적어도 비참함만큼은 공통적이다. 인간이 불완전한 신체를 지닌 유한한 존재인한, 우리의 생명을 앗아갈 모든 종류의 재난으로부터 우리는 모두 취약하기 이를 데 없다. 이러한 관점은 도덕적 상대주의를 불가능하게 만든다. 국민국가가 부여하는 시민권이 주로 정상적 신체를 지닌 개인을 가정하고 있다면 인권은 근본적으로 취약한 인간을 전제로 삼기에 우리와 똑같이 불완전한 타자들에 대한 관심과 배려 그리고 공감을 가능하게 한다.

4. ‘역사 정의’의 문제

이러한 의미의 ‘인간(모두)의 권리’에는 마땅히 역사의 권리도 포함된다. 역사가 국민국가의 기억과 자기정체성의 회로 안에 폐쇄되는 한, 국민, 시민, 여성, 노동자, 민중, 혹은 코즈모폴리턴 등과 같은 역사의 ‘주체’들에게 부여된 어떠한 집단 정체성도 갖지 못한 여분의 존재들은 그야말로 ‘역사 없는 사람들’로 머물 수밖에 없다. 과연 국민의 기억으로 소환될 수 없는 여분의 영역, 즉 침묵과 소외감, 불신, 원한 등은 함부로 무시해도 좋은가?

5·18의 전남도청에 모여들었던 이들이 모두 진보적인 대학생들과 목적의식이 뚜렷한 이른바 민주투사들만은 아니었을 것이다. 역사학자 김원이 『박정희 시대의 유령들』 (2011)에서 조명한 “무등산 타잔” 박흥숙, 광주 무등산에서 가건물을 짓고 살다가 철거반원들을 살해하여 “무등산 타잔”이라는 별명을 얻은 박흥숙에 버금갈만한 도시하층민, 미성년자와 소년범, 빈곤층 여성, 노동자와 빈민들도 적지 않았을 것이다. 한국사회의 사회구성원으로서 제대로 된 자격 및 정치적 권리를 얻지 못했던 사람들이 저마다의 힘겨운 삶 속에서 갖은 개인적 울분과 공분, 그리고 정의감이 자연스레 분출되었을 것이다.

학교에서 배우는 공인된 역사가 아니라 그런 수미일관한 이야기가 멈추는 공백의 지점, 그 막다른 골목에서 돌연 역사의 빗장을 활짝 열고 미지의 타자가 펼치는 파란만장하고 생경한 이야기에 귀 기울여보고 싶지 않은가. 물론 5·18 민주항쟁처럼 역사적으로 계승할 가치가 있는 ‘항쟁의 재현’에 있어서 과연 어떤 방식의 재현이 인권적인 것인지는 아직 분명치 않다. 다만 분명한 원칙은 국가 중심의 일원적 기억이 다변화하여 다양한 사람들의 서로 다른 체험들이 재현의 중심에 서야한다는 것이다.

대한민국의 과거청산은 이른바 ‘역사 정의(historical justice)’를 구현하려는 노력이었다. 과거의 불의와 그것에 억울하게 희생당한 사람들, 그리고 불의를 이겨내고 정의를 위해 싸웠던 사람들의 진상을 밝혀내는 작업이었다. 그것은 이 나라 민주화 운동을 결산하는 단계로 자리매김 되었다.

그러나 정의로운 역사는 정의가 승리하는 역사가 아니라 그 누구에게도 역사로의 권리, 다시 말해 기억될 권리가 배제되지 않는 역사이다. 그것은 현재의 사회적 공정성의 토대이다. 역사의 권리를 빼앗긴 사람은 당연히 현재의 권리도 없다. 그런데 대한민국의 과거청산은 주로 학살의 생존자들이나 유가족의 목소리에 귀 기울이고 그분들의 한풀이를 돕는 데 치중해왔다. 이것은 두 가지 점에서 큰 문제를 안고 있다. 먼저 극심한 고통의 원인과 실태, 결과와 의미를 밝히고자 치열하게 씨름하는 대신 피해자들의 희생자의식을 특권화하는 바람에 결국 피해자만 넘쳐나고 정작 소환되어야 할 가해자들은 종적을 감추어버렸다. 둘째로 피해자 배보상의 문제에 치중하면서 우리 사회의 고질적인 경쟁 원리가 과거사 문제에까지 관철되어버렸다. 이제 ‘역사 정의’는 그 정의를 독차지하려는 아귀다툼으로 변질되어버렸다.

이러한 경쟁은 전혀 정당하지 않다 솔직히 말해 진실의 심연에 도달한 사람들은 이미 증언하기에는 너무 먼 길을 떠나버렸다. 진실을 대변할 수 있는 이는 오직 망자들뿐이다. 어쩌면 역사적 진실이란 유령의 증언에 가깝다고 할 수 있다. 그것은 표면적으로 드러난 사실이 아니라 오히려 사실 속에 억압되어 있는 것, 일상의 한구석에 잠복해 있다가 반복적으로 출몰하는 유령의 흐릿한 그림자와 같은 것이다. 그것은 고통을 증언할 기회마저 상실해버린 타인의 목소리이다. 기실 우리가 밝혀낸 과거사의 ‘진상’이란 그저 현재의 목표에 따라 짜맞추어낸 이른바 ‘진리 효과(truth-effect)’에 지나지 않는다. 우리는 우리가 만들어낸 이야기가 결코 완결된 것이 아님을 인정해야 한다.

개별 사건 위주의 진상규명에서 피해자 명예회복 및 배·보상을 거쳐 추모사업에 이르기까지 국가 주도의 과거청산은 어차피 국가의 정당성을 훼손시키는 불편한 진실을 드러내는 데 적극적일 수 없다. 국가는 실제로 ‘청산’보다는 온건한 ‘정리 정책’을 선호한다. 과거사가 오로지 국가 발전의 서사로 재현되는 한, 그 서사 안으로 포섭되지 않는 다른 목소리들은 재현/대의될 수 없다. 소위 ‘민주유공자’가 ‘호국열사’의 반열에 오르는 것은 유가족의 입장에서는 자랑스러울지 모르겠으나 역사적으로나 정치적으로는 별로 바람직하지 못하다. 가해자를 제대로 청산하지도 못한 상태에서 피해자를 유공자로 호명하고 나면, 남은 일은 화해와 통합뿐이다.

불행한 과거사를 소환하는 일은 법정의 판결 같은 것이 아니라 일종의 제의가 되어야 한다. 우리의 자기만족적인 이야기들이 멈춘 자리에 망자의 혼을 불러들여야 한다. 역사의 공정함이란 망자에게도 공정한 것이다. 죽은 자들의 이야기에 귀 기울이지 않고 산자의 이야기만 들어주는 한, 역사는 현사회의 권력관계를 고스란히 투영할 뿐이다. 이러한 사회는 결코 정의로울 수 없으며, 공정함이란 아예 기대할 수도 없다.

그러나 분명히 깨달아야 할 점은 과거는 결코 완전히 사라지지 않는다는 것이다. 망자의 울부짖음에 응답하지 않는 자는 필연코 자신도 후손들에게 버림받는 신세가 된다. 설령 불미스러운 과거에 직접적으로 연루되지는 않았더라도 소속된 공동체의 죄업을 물려받은 구성원으로서 우리는 책임을 통감해야 마땅하다. 결국 기억한다는 것은 과거를 아는 것이 아니라 책임을 의식하고 미래를 향해 다짐하는 것이다. 과거는 말끔히 제거하거나 순치시킬 것이 아니라 끝없는 문제제기와 성찰의 장으로 소환되어야 한다. 살아있는 사람들에게 뿐만 아니라 망자들에게도 기회의 평등함이 제공되어야한다. 이것이 바로 진정한 의미의 ‘역사 정의’이며 이것 없는 사회적 공정성이란 한 뼘 남짓한 절벽 위의 집이나 다름없다.

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- Paul Ricœur, trans. K. Blamey & D. Pellauer, Memory, History, Forgetting, Chicago: The University of Chicago Press, 2004